现代化与民族性, Story 3

　　问题在于“和而不同”的单位是什么?除了民族与民族之间的“和而不同”，一个民族内部是不是也应该实行“和而不同”?对外部鼓吹“和而不同”，对内部实行强制原则。算不算“和而不同”?秦晖提出了“强制同化”概念，他认为“和而不同”首先是指每个人之间的和而不同。

　　一切真正有生命力的"文化"，在它能够凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时，也决不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一，“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则，而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。(秦晖《“制度碰撞”与“文化交融”：全球化中的两种景观 》)

　　彭德在他的文章里多次将中国的缠足与西方的隆乳等量齐观，认为这两者都属于陋俗，不应该厚此而薄彼。但他恰恰忽视了一个本质性的区别：前者是制度化的强制同化，而后者是个人性的自由选择。类似的例子是满清入关后推行的剃发蓄辫与现在年轻人摹仿贝克汉姆的古怪发型之比较，前者是“留发不留头”的强制同化，而后者却是个人的自由选择——他剃自己的头发而与别人的发式无关，并不强制要求大家都和他采取同样的行动。自由选择才谈得上多元并存，如果在自己选择之后认定除了他的选择之外的其它选择全都是损害健康，影响节约，破坏环境，有伤风化，祸国殃民……于是强制别人作同样的选择。这当然不是什么文化选择，而是一种强制同化。

　　“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理想，首先应该是人与人之间的关系准则，进而推之于团体、流派、国家、民族之间。“和”即调和，它的本意就有相反相成的意味，中国古人的“和而不同”，首先是指华夏文化内部的人际关系理想。今天将民族内部各种学派、主张的关系准则推向不同民族文化之间的关系，可以说是儒家理想的现代化。保存中国艺术民族特色的基本思路亦当如此，无论是“强制同化”还是“强制不同化”(伊斯兰原教旨主义者对本国民众看电影、听音乐、穿西式服装、吃外来食品……一律采取极端手段，就是“强制不同化”的例子)都不符合21世纪人类进化的大势。

　　秦晖的文章还探讨了对“文化”属性的理解，“儒学、基督教、伊斯兰教等等，应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗?如果后二者可以并存，前三者就绝对不能并存;如果前一种意义的‘文化’要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判”。这里的矛盾就在于实行异端审判时期的基督教，根本就没有多元并存的念头。只是在基督教抛弃了对内部的异端审判之后，才会有后来西方学者关于多元并存的思考。欧洲知识分子正是在基督教的“异端审判”，纳粹德国为纯化雅利安人种的“种族灭绝”和斯大林的大清洗、劳改营之后，才得出自由优先于文化的结论。这一说法的出现，真是历经千难万险千回百折。

　　3，文化相对主义

　　文化相对主义(Cultural relativism)或文化相对论，是文化问题上的“相对主义”——对任何信仰、现象作出判断，都不能脱离其前后关系，任何信仰与实践都不具有普遍意义。大卫·柯尔比在他的《西方当代思想辞典》“相对主义”辞条中引用一个意味深长的故事：一个迷路的旅行者受到几个住在孤独茅屋的农民的接待，当农民们看到旅行者先吹手以暖手，然后又吹汤以凉汤时，他们害怕极了，当晚就杀了他。这个故事要说明的是在日常生活中，相对主义帮助我们在千变万化的情境中灵活理解和判断。而在不同的文化生活背景下，人们对简单现象也会作出完全出乎意料的解释。

　　文化相对主义是现代人类学的一个学派，这一学派认为任何一种行为(例如信仰和风格)，只能用它本身的所从属的价值体系来评价，没有一个对一切社会都适用的价值标准……即是说，人们的信仰和行为准则来自特定的价值准则(《简明不列颠百科全书》“文化相对论”)。不言而喻，这种理论对于当前世界上的民族主义十分有用，许多中国画理论家就以此为立论的基础。

　　文化人类学中的文化相对主义，其根源来自一种信念，就是认为“原始”社会比“现代”社会和谐得多。人类学家罗伯特·埃杰顿在他的论文《传统信念与习俗：是否有一些比另一些好?》中介绍了这种思想在早期人类学中的支配性地位：和谐、宁静、善良、知足的昔日乡村和社会分化、文化瓦解、人与人之间尔虞我诈的现代城市的对比，充斥于文化人类学的著作中。有好些学者为原始住民的食人肉、酷刑、杀婴、巫术、初夜权、奸杀妇女、毁坏女性生殖器官、割取敌人头颅以献祭等等习俗辩解，不说这是非理性的，或不良的习俗，而是强调它具有适应性，是为了达到某种有用的效果。或者认为这虽然让外人憎恶，但它利大于弊，对于当地社会文化具有有益的作用。当人们见到一个社会看来缺少有益的信念体系或体制时，他们就说这一定是别的人——殖民者的官员、军人、传教士或商人对这一社会起了恶劣的影响。反正那些人几乎总比人类学家先到场。这成为好几代人种志学者的主流观念。

　　但人类学的新进展告诉我们，小的和较简单的社会也有他们的问题，有些无法对付环境的压力，有些在饥饿、疾病、冲突和绝望中挣扎，最终走向毁灭。人们并不总是聪明的，他们所建立的社会和文化也不都是理想的适应机制而能完善地满足人的需要……传统的习俗可能是有用的，然而也可能是无用的，有害的，甚至是致命的。

　　但文化相对主义有它的历史价值——有助于反对文化中心主义和种族主义，也是矫正认为所有社会必然经过欧洲式的“进步”阶段的“单系分阶段进化论”的重要手段。而这两方面，有助于中国知识分子的历史反思。而有的学者认为不同文化在认知过程上也存在着根本区别，埃杰顿认为这是没有根据的。

　　20世纪40年代，人类学家的态度开始发生变化。当时的人类学泰斗弗雷德·克罗伯说：“现代先进文化中的一些精神不健全的人，却往往附和古社会和落后社会中那些健全而有权势的人”。另一位人类学权威学者拉尔夫·林顿进一步指出，普遍的道德伦理标准是可以存在的。到五十年代，严肃的人类学家基本上全都赞同这样的观点了。有人类学家认为，原始社会不如较先进的文明社会“高雅”和“有人情味”，“整个说来，人类已经发展出更多的高雅和人情味的善意”。

　　读到这里，我觉得这些人类学ABC已经足以解决我在有关文化相对主义问题上的疑惑了。

　　4，对亨廷顿的批判

　　我遇见的许多人往往把亨廷顿在《文明的冲突》中表述的思想看作西方思想界的代表性观点。实际上他的见解只是多种声音中的一种，批判亨廷顿学说者大有人在。德国的哈拉尔德·米勒就是其中之一，他曾在法兰克福与亨廷顿进行过一次公开的辩论，他根据这次辩论中发表的意见整理成一本书，取了一个与亨廷顿针锋相对的名字：《文明的共存》。

　　米勒认为亨廷顿的理论源头，是人类对自我身份界定的需要与“寻找一个敌人，或是寻找一个替罪羊”的渴望。“在共产主义阵营解体之后，西方世界不再能把一切罪责归咎于可恶的苏联人了”。于是亨廷顿编排了一个儒教与伊斯兰教结成反西方同盟的梦魇。但他缺少事实依据，并对历史和现实作了精心曲解。米勒在分析了中国与伊斯兰世界的真实现状之后指出：“默罕默德与成吉思汗的结合，只是一种无聊的妄想”。亨廷顿在书中却引用了大量事实细节，构建出一种历史和哲学框架，给人以严肃认真研究思考的印象，其实却经不起推敲。米勒认为这正是亨廷顿学说的危险所在。

　　米勒把亨廷顿学说的模式称之为“政治学摩尼教”——摩尼教的信徒总是把世界分为对抗的两极，光明和黑暗，我们和他们……两极之间的对抗决定世界的命运。他认为列宁-斯大林学说也具有“政治学摩尼教”倾向，即将一切问题的解决归结为我们熟悉的“你死我活”的阶级斗争。虽然美国在这方面的历史表现较为体面，但“摩尼教”情结在美国的历史和政治文化生活中也有很深的根基。以这种简单化、简约化的理论面对极其复杂的多元的现实世界，是理论的不幸。亨廷顿将中国文化简约化为“儒教”文化，米勒指出，实际上在大多数中国人中间，并不了解“儒教”为何物。如果说到信仰，传统中国人倒是佛教徒居多。而现代中国人思想中的西方思想(包括完全属于西方的马克思主义)烙印，远比孔夫子的“儒教”要深得多。多元化的世界需要多元化的观察视角。

　　在比较不同的文化与文明时，亨廷顿有意忽略东方和西方之间的所有共同之处，只谈论它们之间的相异和对立之处 ，并以静止状态归纳各种文化的某一阶段的特征。实际上，任何一种文化都是处于不断发展、变化之中。如果说，在古代从相对静止的差异出发观察不同文化，还有某些理由的话，这样的时代已经一去不复返了。现代化打破了文化的缓慢进展，“所有文化都被卷入快速并且是痛苦的转变漩涡之中”，米勒以德国、日本和中国的现代化发展为例，说明各种文化互相接近的事实。与亨廷顿的预测不同，米勒对中国发展前景的预测是“文化特征将逐渐和西方文化接近”但他不能预言这种“接近”是否会毫无困难、毫无冲突地完成。

　　米勒对文化交流的见解，对中国艺术家也许有比较直接的借鉴价值。他认为全球经济一体化的趋势使文化交流越来越频繁，由此出现各种文化中的新因素、新变化。人们竭力将这些新变化与传统连接起来，但在不同年龄和文化的圈子里，对变化的态度有所不同。年轻一代比年龄较大的人群更容易接受和适应这种变化，但现代化不可能以我们习惯的“手工艺工具”来完成，“要使现代化完全适应一成不变的文化，那是根本不可能的”，适应永远是相互的。但飞速发展的科技已经简化了文化间的适应、学习和接受过程。他特别提到，文化交流和外来文化的进入，往往会激起社会内部的对立因素和“反向运动”，即一种防御本能。我觉得近年中国文化界兴起的民族主义情绪(我不认为它是一种思想)，不能简单地说它对还是错，因为那是一种防御本能的反映。

　　5，另一种声音

　　中国知识分子对国内“自由主义者”和“新左派”之间剪不断理还乱的争论，对亨廷顿、赛义德们的宏观叙事已经听得太多。不妨听听第三世界知识分子的声音。我说的是秘鲁作家巴尔加斯·略萨(Mario Vargas Liosa)关于全球化与本土民族主义的看法(在美国Cátedra Siglo XXI 系列讲座上发表的演讲)。我不赞成他的全部观点，但他确实展示了一种跳出知识分子圈子的视角，请容许我摘引他简单直率的言论。

　　“对西方文化霸权的控诉完全是出之于误导。事实上，全球化并不会窒息本土文化，相反，它将把本土文化从民族主义的意识形态禁锢中解放出来……过去曾经赋予人类各民族和种族多样性的节日、服饰、习俗、仪式、典礼、信仰正在趋于消失……地球上所有国家都在经历这种变化进程，只是有的快一些有的慢一些，不过这种变化却不是源于全球化，相反它是导源于现代化，全球化只是其结果而非原因。当然，这一进程确实令人悲伤，过去的生活方式的消逝的确能令人伤感怀恋，尤其是我们舒舒服服地站在目前很优越的立场上看，那些逝去的东西蛮有娱乐性、原始性、色彩也很丰富。然而此一进程乃是不可避免的。古巴、朝鲜等极权主义政权担心哪怕是一点开放都可能毁灭它们，所以他们紧紧地禁锢住自己，发布各种禁令，严厉查禁任何现代性。不过就是他们也无法阻止现代性的缓慢渗透及其所谓的文化身份的逐步瓦解。从理论上说，一个国家唯有像遥远的非洲或亚马逊部落那样，决心生活在完全与世隔绝的状态、切断与所有国家的联系、实行自给自足，才有可能保持其文化身份。而要如此维护其文化身份，则必然导致这个社会退回到史前生活水准。”

　　他以所谓拉丁美洲人的“文化身份”为例，分析了这一说法的虚伪。他认为作为民族主义基石的所谓“集体性身份”，实际上是一种意识形态虚构。在多民族的拉丁美洲，印第安人、西班牙人、非洲黑人，都声称只有他们才能代表真正的拉丁美洲文化，不同来源的拉美人都觉得自己的文化正在受到同化和伤害。集体身份只能使个人的自由选择受到压制，“拉美并非只有一种，而是有多种文化身份，没有一种可以宣称自己比别的文化身份更合法或更纯洁……我们有如此之多的文化身份，没有一样可以说自己是根本性的。而此一现实，与那些民族主义者的说法相反，其实正是我们最大的财富……全球化并不会使本土文化消逝，在一个全球性开放的框架中，本土文化中一切有价值的和值得保存的因素，都能找到适合其繁衍生息的沃土。”应该承认，这种思路对于多民族的中国，特别是对于经过融合多种多样的因素之后，才发展到现代形态的中国艺术来说，不是没有任何启发意义。

　　值得注意的是他不是从知识分子或者政治家的角度思考问题，而是从普通人的现实利益出发思考问题： “确实，现代化使多种形式的传统生活消失了，但与此同时，它也提供了种种机遇……正因为此，当人们拥有可以自由选择的机会的时候，有时会毫不迟疑地选择他们的领导人和知识分子中的传统主义者正好反对的东西，即选择现代化。” 中国的现实情况已经证明这种说法不是空穴来风。而在我们的理论家中，对普通人现实文化利益的关注，往往并不是立论的出发点。

　　马尔库塞在他《单面人》中曾经嘲讽他周围的人们对物质福利的追求：“人们在他们的产品中认识了自己，他们在汽车中，在高保真收录机中，在错层式居室及厨房设施中发现了自己的灵魂……人们满足于这种虚假的表面的幸福，无法从这种“舒适、温和、合乎情理且民主的自由”中挣脱出来……他的嘲讽不乏理性的深刻性，但如何将他的思考与发展中国家、地区为维持生存而寻求基本的粮食和饮水的人群的心境联系起来?这是我的又一重困惑。